(Sk 1, 1-11) Milý Teofil, v prvej knihe som rozprával o všetkom, čo Ježiš robil a učil od začiatku až do dňa, keď dal skrze Ducha Svätého príkazy apoštolom, ktorých si vyvolil, a vzatý bol do neba. Po svojom umučení im poskytol mnoho dôkazov, že žije, keď sa im štyridsať dní zjavoval a hovoril o Božom kráľovstve.

A keď s nimi stoloval, prikázal im, aby neodchádzali z Jeruzalema, ale aby očakávali Otcovo prisľúbenie: „O ktorom ste počuli odo mňa, že Ján krstil vodou, ale vy budete o niekoľko dní pokrstení Duchom Svätým.“ A zhromaždení sa ho pýtali: „Pane, už v tomto čase obnovíš kráľovstvo Izraela?“ On im povedal: „Vám neprislúcha poznať časy alebo chvíle, ktoré Otec určil svojou mocou, ale keď zostúpi na vás Svätý Duch, dostanete silu a budete mi svedkami v Jeruzaleme i v celej Judei aj v Samárii a až po samý kraj zeme.“

Keď to povedal, pred ich očami sa vzniesol a oblak im ho vzal spred očí. A kým uprene hľadeli k nebu, ako odchádza, zastali pri nich dvaja mužovia v bielom odeve a povedali: „Mužovia galilejskí, čo stojíte a hľadíte do neba? Tento Ježiš, ktorý bol od vás vzatý do neba, príde tak, ako ste ho videli do neba odchádzať.“

Prvé čítanie dnešnej slávnosti nám v každom liturgickom cykle trojročného rozpisu čítaní na nedele a slávnosti prináša úvod do Skutkov apoštolov, ktorý obsahuje aj jeden z opisov Ježišovho nanebovstúpenia (ďalšie opisy Ježišovho nanebovstúpenia nachádzame v Mk 16,19 a Lk 24,50-52; za potvrdenie Ježišovho nanebovstúpenia môžeme považovať aj Petrove slová v Sk 2,33-34 a v 1Pt 3,22, alebo Pavlove slová v Ef 4,8-10, a nepriamo Ježiš hovorí o svojom nanebovstúpení v Jánovom evanjeliu – ale náznakovo aj v iných evanjeliách, por. napr. Mt 10,32-33; 19,28; 20,21-23; 22,43-44, atď. – všade tam, kde hovorí o svojom oslávení od Otca – hoci pod oslávením tu môžeme chápať aj samotné Ježišovo zmŕtvychvstanie, keďže tieto dve tajomné skutočnosti do veľkej miery významovo splývajú – alebo o svojom vyzdvihnutí v súvislosti so svojou smrťou, alebo o svojom odchode k Otcovi – por. Jn 3,13; 12,23.28.33; 13,1.31-33; 14,12.28; 16.10.28; 17,1.5; 20.17).

V prvej vete tohto úvodu autor prvých troch veršov (Lukášovo autorstvo prvých troch veršov Skutkov apoštolov niektorí biblisti spochybňujú) spomína prvý Lukášov spis, resp. knihu, ktorou je Lukášovo evanjelium, a stručne naznačuje jeho obsah, ktorým je Ježišov pozemský život až do jeho nanebovstúpenia (toto je Lukášovo špecifikum oproti iným evanjeliám – Ježišovo pozemské účinkovanie neohraničuje Ježišovým zmŕtvychvstaním ale jeho nanebovstúpením, i keď teologicky je nanebovstúpenie súčasťou vzkriesenia, t.j. prechodu z tohto života do života v Božom kráľovstve; Skutky zámerne pridávajú k Ježišovmu pozemskému pôsobeniu ešte istý čas jeho zjavovaní sa apoštolom medzi jeho prvým a posledným zjavením sa ako „vzkriesený Pán“).

Z úvodných slov Skutkov apoštolov vyplýva, že obsahom tohto druhého Lukášovho spisu, ktorý s tým prvým vlastne tvorí jeden celok, jedno dielo s dvoma časťami, bude to, čo sa dialo s Ježišovými učeníkmi a s Ježišovým dielom po jeho odchode k Otcovi (po jeho nanebovstúpení). Veľký cirkevný učiteľ Ján Chryzostom k tomu vo svojich homíliách ku Skutkom apoštolov dodáva: „Evanjeliá sú dejinami toho, čo robil a hovoril Kristus. Skutky apoštolov sú dejinami toho, čo robil a hovoril „iný Tešiteľ“ (por. Jn 14,16).

„Lukáš“ (resp. autor prvých troch veršov Skutkov apoštolov) sa v ďalších dvoch veršoch (vv. 2-3) vracia k zhrnutiu udalostí medzi Ježišovým zmŕtvychvstaním a jeho nanebovstúpením, pričom spomína 40 dní Ježišových zjavení a rozhovorov s apoštolmi. Údaj o 40 dňoch Ježišových zjavení, ktorý teda pravdepodobne nepochádza od skutočného Lukáša, musíme ale chápať symbolicky, napríklad ako zaokrúhlený údaj pre dlhú dobu, pričom sa „Lukáš“ zrejme nechal inšpirovať starozákonnou číselnou symbolikou („Lukáš“ mal ale na mysli pravdepodobne hlavne údaj o 40 dňoch Ježišovho pokúšania na púšti, čo je časový údaj, ktorý spomínajú všetci synoptici). Je to čas, ktorý spája dve epochy: dobu Mesiáša a dobu Cirkvi (dobu Cirkvi môžeme charakterizovať aj ako dobu vydávania svedectva o Ježišovi – svedectvo o Ježišovi je podstatným znakom Cirkvi, vlastne odôvodnením jej jestvovania, alebo minimálne znakom jej živosti – bez ohlasovania by bola Cirkev mŕtva).

Lukáš tento prechodný čas spája súčasne s očakávaním príchodu Ducha Svätého. Až Duch Svätý, ktorého Lukáš nazýva „Otcovým prisľúbením“, naplno zavŕši Ježišovo dielo. Tých 40 dní, ktoré „Lukáš“ spomína, môžeme chápať ako prípravu apoštolov z Ježišovej strany na prijatie Ducha Svätého (niektorí autori týchto „40 dní“ vysvetľujú ako snahu Vzkrieseného Krista znovu zhromaždiť roztratených učeníkov a zjednotiť ich v očakávaní daru Ducha Svätého). Stredom tejto prípravy bolo stále hlbšie chápanie tajomstva Božieho kráľovstva (... hovoril o Božom kráľovstve), ktoré Ježiš zjavil svojím slovom, životom, smrťou aj zmŕtvychvstaním. Apoštoli mali celým srdcom prijať Božie kráľovstvo, ktoré chce Otec skrze Syna v Duchu Svätom dať ľuďom, čo ale vlastne znamená odovzdať svoj život Bohu tak ako ho Ježiš odovzdal Otcovi na kríži. Dá sa povedať, že od Ježišovho zmŕtvychvstania sa všetko začína nanovo, Ježiš akoby nanovo povoláva svojich učeníkov a zhromažďuje z nich nový Izrael, Cirkev, ktorá sa zrodí z Ducha Svätého, ktorý bude pre učeníkov novým Učiteľom. V skutočnosti tým Učiteľom bude stále Ježiš, ale bude apoštolov učiť novým spôsobom – v Duchu Svätom.

Vsuvka týkajúca sa vysvetlenia pojmu „krst Duchom Svätým“

Je zvláštne, že Ježiš toto zostúpenie Ducha Svätého na apoštolov nazýva „krstom Duchom Svätým“, čo je výraz, ktorý má v súčasnom kresťanstve rôzne (aj nebiblické) vysvetlenia. Ježiš tento „krst Duchom Svätým“ dáva do súvislosti s Jánovým krstom (a Ján krst Duchom Svätým predpovedá – por. Lk 3,16; v týchto Jánových slovách ale môžeme vidieť a predpoveď sviatostného krstu). Všimnime si tri výrazy, ktoré nám môžu osvetliť podstatu „krstu Duchom Svätým“, a teda to, čo sa naozaj stalo pred dvetisíc rokmi v Jeruzaleme na Turíce, a ako môžeme mať účasť na tomto krste aj my (skúsme si ale najprv vysvetliť vzťah medzi „sviatostným krstom“ a „krstom Duchom Svätým“; ak ide o krst detí, sviatostný krst je vlastne prípravou na „krst v Duchu Svätom“, teda na osobné prijatie viery v Ježiša – na ten účel v podstate v západnej Cirkvi slúžia prípravy na prvé sv. prijímanie a birmovku; v prípade dospelých by to malo byť ale úplne naopak – tu by mal „krst Duchom“ predchádzať sviatostný krst, ktorý ho završuje – Skutky totiž prinášajú svedectvá o „krste Duchom Svätým“ na ešte sviatostným krstom nepokrstené osoby; takéto zostúpenie Ducha na nepokrstených sa ale chápe ako odozva na ohlasovanie Ježiša apoštolmi, t.j. Cirkvou, je to teda odozva na Božie slovo; v prípade odovzdania Ducha priamo rukami apoštolov na už pokrstené osoby môžeme hovoriť o počiatkoch sviatosti birmovania – por. Sk 19,1-7; „krst Duchom Svätým“ teda treba odlíšiť tak od sviatosti krstu ako aj od sviatosti birmovania).

Prvým výrazom je krst, ktorým Ježiš myslí svoje utrpenie a smrť, svoju obetu nebeskému Otcovi (por. Lk 12,50; Mk 10,38-39). Moc krstu je dôsledkom Ježišovho kríža. Druhým je Jánov „krst vodou“, ktorý bol prejavom túžby po odpustení hriechov, ktoré nám Ježiš získal práve svojím krstom na kríži. Krst vodou prevzal Ježiš od Jána (hoci Ján nemusel byť „vynálezcom“ tohto symbolu túžby po odpustení hriechov, „krstiacich kazateľov“ bolo v tom čase v Izraeli viac, tento obrad má svoj pôvod pravdepodobne v hnutí „esénov“) a apoštoli ho začali používať na privlastnenie zásluh Kristovho kríža tým, ktorí uverili v Ježiša (keď sa v Cirkvi hovorí o nevyhnutnosti krstu ku spáse, nehovorí sa o „krste vodou“, teda o samotnom „obrade krstu“, ale práve o privlastnení zásluh Kristovho kríža – Cirkev od počiatku pozná aj „krst túžby“ a „krst krvi“, a Boh možno má aj iné spôsoby, ako ľuďom, ktorí bez vlastnej viny nedostali ani milosť „sviatostného krstu“ ani poznanie Krista privlastniť zásluhy Kristovej obety na kríži pre dosiahnutie ich spásy). Odpustenie hriechov je prvým plodom vykúpenia, bez neho by žiadne iné dary nemali význam, bez neho by sme nemohli dostať ani dar spásy (večného života). Lenže toto odpustenie hriechov treba aj vedome prijať, preto k spáse je potrebný tak „sviatostný krst“ ako aj viera (por. Mk 16,16). Tretím výrazom je svedectvo, ku ktorému Duch Svätý uschopní apoštolov, a ktoré sa spomína v druhom odstavci našej perikopy (Lk 1,4-7; až tu ide pravdepodobne o vlastný Lukášov text).

Pod „krstom Duchom Svätým“ teda môžeme chápať obrátenie, prijatie Ježiša za svojho Spasiteľa (najmä v zmysle prijatia odpustenia hriechov ako predpokladu večnej spásy), a túžbu (resp. vedomie povinnosti) ohlasovať jeho Kráľovstvo aj iným ľuďom – a to všetko je možné len pod vplyvom pôsobenia Ježišovho (a Otcovho) Ducha. Z tohto pohľadu môžeme „krst Duchom Svätým“ chápať nie ako jednorazovú ale skôr ako viacnásobnú a opakovanú udalosť v živote Ježišových učeníkov, príp. ako trvalú snahu o stále dokonalejšie obrátenie, a tiež ako trvalú skúsenosť z pôsobenia Ježišovho Ducha v našom živote, ktorý nás vedie k stále hlbšiemu spojeniu s Kristom a k plneniu Božej vôle podľa jeho príkladu a v spojení s Ním. „Krst Duchom Svätým“ by mal teda prijať každý kresťan, či už pred krstom alebo po krste, lebo k spáse nestačí len „sviatostný krst“, ale aj viera, ktorá je darom Ducha Svätého. Stručne povedané, krst Duchom Svätým je dar viery, obrátenia a pokánia. A niet pochyby, že takýto zážitok, najmä ak ide o prvý v živote, dokáže riadne „zamávať“ človekom a preniknúť ho hlbokou radosťou a nadšením a túžbou podeliť sa so svojou novozískanou vierou s inými. Nie sú vylúčené ani mimoriadne prejavy Ducha, ktoré sa ale viažu skôr so životom svätcov než málo obrátených veriacich.

Zmyslom tohto „krstu“ alebo naplnenia Duchom Svätým teda nie je nejaký extatický zážitok ale jednoduché otvorenie sa pôsobeniu Ducha Svätého v našom živote, ktoré môžeme uskutočniť pri každej modlitbe alebo bohoslužbe, osobitne pri prijímaní sviatostí, napr. sviatosti Pokánia (teda nielen pri birmovke), a samozrejme pri každej sv. omši. Isteže, v dejinách Cirkvi (a ľudstva všeobecne) má osobitný význam prvý krst v Duchu Svätom pri Zoslaní Ducha Svätého na apoštolov a prvé spoločenstvo Ježišových učeníkov v Jeruzaleme, keďže išlo súčasne o vznik Cirkvi a o prvý zážitok ľudí s touto novou formou Ježišovho pôsobenia medzi ľuďmi. Je ale trúfalé domnievať sa, že sa tento zážitok naplnenia Duchom Svätým musí opakovať podobným (extatickým, resp. vonkajškovo zážitkovým) spôsobom aj v živote každého obráteného kresťana (napokon vonkajšie znaky zostúpenia Ducha, ako ich opisuje Lukáš v Skutkoch, možno chápať aj čisto symbolicky). Mnohí z tých, ktorí v súčasnej dobe (prípadne aj v dávnejšej minulosti v rôznych stredovekých prebudeneckých či obrodeneckých hnutiach a cirkvách, napr. v súvislosti s reformáciou) takýto údajný extatický „krst v Duchu Svätom“ zažili v rôznych „charizmatických“ či „turíčnych“ cirkvách a zhromaždeniach, v skutočnosti vôbec nemuseli prežiť ozajstné obrátenie, ale len vzrušujúci citový, príp. aj fyzický zážitok, ktorý ale vôbec nemusel byť výsledkom naplnenia Duchom Svätým, ale dôsledkom masovej sugescie alebo citovej manipulácie zručných pseudoduchovných šarlatánov (možno niekedy úprimne presvedčených o správnosti svojho duchovného „objavu“ akéhosi extatického krstu v Duchu Svätom a o svojom výnimočnom poslaní od Boha), o čom často svedčí následný „málo kresťanský“ život takýchto „rýchlokvasených“ kresťanov, ktorí sa nesnažia zmeniť svoj život podľa Božích prikázaní, ale celý ich „duchovný život“ spočíva len v opakovanom vyhľadávaní tohto zážitku, ktorého obdobu možno zažiť aj v pohanských, a teda možno aj diabolských rituáloch, prípadne aj na diskotéke. Život týchto „kresťanov“ sa podobá skôr životu drogovo závislých, pričom drogou je tu „náboženský“ zážitok. Fenoménom „chariziem“, ktoré sa „hojne“ vyskytujú v takýchto zhromaždeniach, sa tu nebudeme zaoberať, keďže ide o látku na ďalšiu katechézu (koniec vsuvky týkajúcej sa vysvetlenia pojmu „krst Duchom Svätým“).    

Záverečný odstavec našej perikopy obsahuje už spomenutý opis Ježišovho nanebovstúpenia. Lukáš sa tu pravdepodobne necháva inšpirovať starozákonnou apokalyptickou postavou „Syna človeka“, s ktorou stotožňuje Vzkrieseného Ježiša (napokon na základe vlastného Ježišovho sebaoznačovania sa týmto titulom – por. napr. Lk 21,36; 22,48; 24,7; atď.). V tomto opise môžeme totiž jasne vidieť prvky rozprávania z Dan 7,13-14: Videl som v nočnom videní: Hľa, v oblakoch neba prichádzal ktosi ako Syn človeka; prišiel až k Starcovi dní, priviedli ho pred neho. A jemu bola odovzdaná vláda a kráľovstva, takže jemu slúžili všetky národy, kmene a nárečia; jeho vláda je vláda večná, ktorá nezaniká, a jeho kráľovstvo, ktoré nezahynie. Lukášov opis Ježišovho nanebovstúpenia v Sk 1,9-11 (osobitne slová: pred ich očami sa vzniesol a oblak im ho vzal spred očí) je akoby úvodom k Danielovmu videniu, ktoré opisuje to, čo sa dialo s Ježišom potom, ako zmizol učeníkom z očí.

Lukáš celé Ježišovo pozemské účinkovanie predstavuje ako výstup k Otcovi (z Galileje do Jeruzalema a následne z Jeruzalema do neba), ako exodus, ktorý sa teraz definitívne naplnil (iní komentátori Lukášovho evanjelia Ježišov pozemský život podľa tohto evanjelia delia na dve etapy: do verša Lk 9,51 ako príchod do sveta, o po spomenutom verši ako návrat k Otcovi). Ježišovým nanebovstúpením podľa tohto výkladu vrcholí Ježišova „pascha“, prechod k Otcovi. Lukáš k tejto svojej správe o Ježišovom viditeľnom odchode k Otcovi (Ježišov „neviditeľný prechod“ k Otcovi a jeho oslávenie u Otca sa uskutočnili už jeho zmŕtvychvstaním) pridáva aj proroctvo o Ježišovom slávnom návrate od Otca späť na zem, vtedy príde tak, ako ste ho videli do neba odchádzať, teda „v nebeských oblakoch“, čiže v Božej sláve. Toto proroctvo vkladá do úst „dvoch mužov v bielom odeve“ (anjelov, resp. nebešťanov). Ježišov návrat nebude ale znamenať len Posledný súd (por. formuláciu apoštolského Kréda odtiaľ príde súdiť živých i mŕtvych), s ktorým si Ježišov návrat zvyčajne spájame (môžeme si všimnúť, že nikde v opisoch Ježišovho nanebovstúpenia sa Ježišovo zasadnutie po Božej pravici priamo nespája s myšlienkou jeho návratu ako sudcu Posledného súdu – náznak tohto spojenia môžeme vidieť len vo verši Sk 2,35, kde Peter cituje Ž 110,1, keďže starozákonné myslenie „Pánov deň“, deň príchodu Mesiáša, veľmi úzko spájalo práve s myšlienkou Božieho súdu nad ľudstvom), ale hlavne „nanebovstúpenie“ celého ľudstva, resp. tých, ktorí v Duchu Svätom do srdca prijali Božie kráľovstvo.

Spracované podľa: Karel Flossmann, Liturgický rok, cyklus A, Karmelitánské naklad., Kostelní Vydří 1995

G. Zevini – P. G. Cabra: Lectio divina na každý den v roce 4, Karmelitánské nakladat., Kostelní Vydří 2003

(Ž 47, 2-3. 6-7. 8-9) Tlieskajte rukami, všetky národy, jasajte Bohu hlasom radostným. Lebo Pán je Najvyšší a hrozný, nad celou zemou veľký kráľ. R. Za jasotu vystupuje Boh, Pán vystupuje za hlaholu poľnice. Spievajte Bohu, spievajte, spievajte nášmu kráľovi, spievajte. R. Pretože Boh je kráľom celej zeme; spievajte mu chválospev. Boh kraľuje nad národmi, Boh sedí na svojom svätom tróne. R.

Refrén:Pán vystupuje do neba za hlaholu poľnice. alebo Aleluja.

Ž 47 je typický hymnický („chválový“) žalm (hymnus, chválospev). Je súčasťou „druhej knihy“ Žaltára (Ž 42-72; podrobnejšie o tejto knihe pozri katechézu na vigíliu slávnosti Narodenia Jána Krstiteľa), ktorá  obsahuje len tzv. „elohistické“ žalmy (Božie meno Jahve sa v nich často nahrádza všeobecným označením božstva Elohim; celkovo sa v Žaltári nachádza 42 elohistických žalmov, konkrétne Ž 42-83, všetky sú v druhej a tretej knihe Žaltára – do tretej knihy patria Ž 73-89; všetky ostatné žalmy sú „jahvistické“, t.j. Božie meno sa v nich vyjadruje hlavne hebrejským tetragramom JHVH; samotný Žaltár môžeme podľa tohto delenia rozdeliť na „elohistický“ a „jahvistický“). V našom žalme sa hebrejský výraz Elohim, preložený ako „Boh“, objavuje až 8x, a meno Jahve, preložené ako „Pán“, iba 2x, z toho raz v podobe „Najvyšší Pán“ (Jahve Eljon).

Podľa hebrejského nadpisu vo v. 1 (hebr. Lamnaseah. Libne Qorach. Mizmor; t.j. „Pre zbormajstra. Korachových synov. Žalm“ – podľa prekladu A. Boteka) tento žalm zaraďujeme do malej zbierky dvanástich tzv. korachovských žalmov (alebo žalmy Koreho synov; ide o Ž 42-49 z druhej a Ž 84-85 a Ž 87-88 z tretej knihy Žaltára – viac o tejto malej zbierke pozri v katechéze na 15. cezročnú nedeľu B; mimochodom, polovicu z nich môžeme zaradiť medzi tzv. „sionské piesne“ – por. katechézu na 30. cezročnú nedeľu B), ide teda pravdepodobne prvotne o bohoslužobný žalm, t.j. určený na liturgické použitie (v skutočnosti len menšina žalmov bola reálne používaná v chrámovej bohoslužbe, či už v prvom alebo v druhom jeruzalemskom chráme, väčšina žalmov bola vytvorená pre súkromnú osobnú modlitbu, prípadne aj pre spoločnú modlitbu, ale vykonávanú mimo chrámu; o tom, kde a ako vznikli jednotlivé žalmy ako aj o ich používaní v chráme vieme ale len veľmi málo).

Ž 47 môžeme okrem vyššie uvedených zaradení začleniť aj do skupiny žalmov ospevujúcich Jahveho kráľovstvo alebo Jahveho ako Kráľa (pozri katechézu na vianočnú omšu cez deň), teda k malej zbierke siedmich „žalmov Jahveho kráľovstva“ (Ž 93 a 95-100), namiesto žalmu 100 (por. James Limburg, Psalms, Westminster Bible Companion, John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2000, str. 156), ktoré sa označujú aj ako „intronizačné žalmy“ (a náš žalm by v tom prípade bol prvým žalmom tejto malej zbierky); tomu nasvedčuje aj výraz malak Elohim vo v. 9, t.j. „Boh kraľuje“, čo je výraz typický pre žalmy tejto zbierky, s tým rozdielom, že namiesto Božieho mena Jahve sa tu (na rozdiel od ostatných žalmov spomenutej zbierky zo štvrtej knihy Žaltára) používa všeobecnejšie pomenovanie Boha výrazom Elohim; označenie Boha ako kráľa, t.j. melek, sa v tomto žalme okrem toho vyskytuje ešte 3x – vo vv. 3, 7 a 8 (vo v. 7 v príslušnej gramatickej forme lemalkenu).

Obraz intronizácie Boha za Kráľa Izraela, príp. celého sveta, sa nachádza na konci v. 9, ktorý možno preložiť aj takto: Boh zasadol na svoj svätý trón (preklad A. Boteka). Niektorí autori z toho vyvodzujú, že ide o žalm pripomínajúci „korunovanie“ Boha za kráľa Izraela pri prenesení archy zmluvy na Sion kráľom Dávidom (vynesenie archy na Sion, najvyššie položené miesto Jeruzalema, môže byť aj pozadím v. 6, kde „Boh vystupuje“, t.j. smerom hore, na vrchol Sionu). Žalm sa podľa toho mal používať na izraelské slávnosti, ktoré nejakým spôsobom ospevujú Božiu vládu nad Izraelom, resp. všeobecne Božiu kráľovskú moc, t.j. Boha ako Kráľa.

Zaradeniu Ž 47 k tomuto druhu žalmov vyjadrujúcich všeobecnú radosť z Božej všeobecnej vlády nad svetom (ide v podstate o osobitný druh „kráľovských žalmov“) nasvedčujú aj názvy žalmu v rozličných prekladoch, ktoré sa usilujú vystihnúť hlavný obsah žalmu (v niektorých prípadoch aj literárny štýl žalmu). V oficiálnom slovenskom katolíckom preklade žalm nesie názov „Pán – kráľ všetkých národov“, v oficiálnom evanjelickom preklade „Hospodin je kráľom“, ThDr. Anton Botek dáva žalmu názov „Jahve, kráľ Izraela a sveta“ a Mons. Josef Hrbata vystihuje obsah aj literárny štýl žalmu názvom „Chválospev na Boha – Kráľa“. Ekumenický preklad dáva žalmom nadpisy podľa úvodných slov žalmu, v prípade nášho žalmu ide teda o slová „Tlieskajte, všetky národy“. Vo Vulgáte (a teda aj v Septuaginte, z ktorej Vulgáta preberá text aj číslovanie) ide kvôli odlišnému číslovaniu o Ž 46, známy aj pod latinským názvom „Omnes gentes plaudite manibus“ (Ps 46).

Niektorí autori vznik žalmu spájajú s víťazstvami Izraelitov nad nepriateľmi, po ktorých izraelskí bojovníci kričali na slávu vodcovi svojich vojsk, t.j. Bohu ako svojmu kráľovi (najčastejšie sa v súvislosti s týmto aj inými žalmami spomína tajomná porážka Asýrčanov a kráľa Senacheriba pri Jeruzaleme v r. 701 pred Kr. – bez boja, ako to opisuje 18. a 19. kap. 2Kr, osobitne 2Kr 19,35-36; ale údaje zo žalmov neumožňujú presne určiť o aké víťazstvo v skutočnosti išlo). Žalm možno ale určite chápať – a tak sa aj často vysvetľuje –  ako proroctvo o eschatologickom víťazstve Mesiáša nad všetkými nepriateľmi Izraela – išlo by teda hlavne o eschatologický a mesiášsky žalm. Niektorí autori upozorňujú na súvis tohto žalmu s predchádzajúcim Ž 46: zatiaľ čo Ž 46 opisuje víťazstvo Boha Izraela nad útočiacimi nepriateľmi, Ž 47 ospevuje Pánov návrat na nebeský trón a uznanie jeho vlády zo strany porazených národov, ako to požaduje Ž 46 vo v. 11: Prestaňte už a uznajte, že ja som Boh, vyvýšený nad národy ... (ide tu zrejme o starovekú predstavu, že boh nejakého národa zostupuje na pomoc svojim uctievačom proti ich nepriateľom; v podstate sa v stretoch medzi jednotlivými národmi či kmeňmi odohráva „vojna bohov“). O súčasnom používaní žalmu v židovskom náboženskom živote si povieme niečo ďalej.

Žalm je pomerne krátky, má len 10 veršov (1. verš tvorí ale len vyššie uvedený hebrejský nadpis žalmu). Žalm je v samotnom texte rozdelený na dve časti tajomným výrazom „sela“ po 5. verši (oficiálny katolícky preklad žalmov tento výraz, ktorého význam nepoznáme – pravdepodobne ide iba o hudobnú značku, niečo ako pauzu v hre a speve –, z textu žalmov jednoducho vyhodil; viacerými mienkami znalcov biblických jazykov o význame tohto výrazu sa zaoberať nebudeme, ale je možné si o rôznych riešeniach tohto rébusu niečo prečítať na internete – jeden odkaz uvádzame aj na konci tejto katechézy). Viacerí komentátori navrhujú viacero delení tohto žalmu podľa rôznych kritérií (najčastejšie na dva celky: vv. 2-6 a vv. 7-10), ale v tomto texte sa obmedzíme len na stručné poznámky k jednotlivým veršom a prehľadom hlavných myšlienok žalmu. Pokiaľ ide o samotnú štruktúru žalmu, začína sa tak ako každý hymnus povzbudením ku chvále Boha (v. 2), deklaráciou Božej veľkosti a slávy za pomoci rôznych prívlastkov (v. 3), v jadre hymnu sa podrobnejšie rozvádzajú dôvody pre túto chválu, ktorými sú buď divy stvorenia, alebo divy spásy v dejinách Izraela ako v našom žalme (vv. 4-5), záver opäť vyzýva k chvále Boha (vv. 6-8) a končí modlitbou alebo ďalšou deklaráciou Božej slávy.

V. 2, ktorým začína aj náš responzóriový žalm, je „extatickou“ výzvou k chvále Boha. Výzva je adresovaná „všetkým národom“, čo síce znie ekumenicky a univerzalisticky, ale ako sme už v ktorejsi katechéze spomínali, môže ísť skrátka o výzvu adresovanú výlučne „Božiemu ľudu“, teda Izraelitom, z kresťanského hľadiska Cirkvi, čiže len tým veriacim či nábožensky založeným ľuďom medzi všetkými národmi, ktorí poznajú jediného a pravého Boha a uctievajú si ho (ale ak žalm budeme chápať aj ako mesiášsky žalm, potom pôjde len o tých, čo spoznali a prijali Mesiáša, čiže Ježiša Krista). Tlieskanie patrilo v staroveku k obľúbenému prejavu radosti a bolo často súčasťou tanca a spevu, a to aj pri náboženských obradoch.

V. 3 deklaruje vládu Boha Izraela nad celou zemou a obsahuje dve starobylé pomenovania Boha: „Najvyšší Boh“ (Jahve Eljon; ide tu o pozostatok tzv. henoteizmu – uctievanie jedného z množstva bohov ako „najvyššieho boha“) a „hrozný Kráľ“ (nora melek), t.j. kráľ hoden najvyššej bázne – nejde o strach z niečoho zlého, čo by Boh mohol urobiť človeku, ale o strach uraziť takého dobrého Boha nejakým hriechom a tak ho znevážiť (to je ale kresťanský výklad, v pohanskom chápaní tento výraz možno chápať ako obraz vznešenosti boha, na území biblického Kanaánu konkrétne Bála, ktorý sa prejavuje strach budiacimi prírodnými úkazmi ako je búrka).

Vv. 4-5 v našom responzóriovom žalme chýbajú: Podmaňuje nám národy a pohanov nám kladie pod nohy. On pre nás vybral dedičstvo,        slávu Jakuba, ktorého má rád. Týmito veršami sa nebudeme zaoberať (stručne povedané, tieto verše oslavujú Boha za to, že dopomohol Izraelitom k podrobeniu si národov Kanaánu), môžeme len konštatovať, že do veľkej miery protirečia údajnému „univerzalistickému posolstvu“ tohto žalmu.

V. 6 možno spolu s v. 9 považovať, ako už bolo uvedené vyššie, za indície pre určenie Sitz im Leben tohto žalmu, t.j. kontextu vzniku žalmu a jeho funkcie a účelu v tom čase. Podľa toho by vznik žalmu bol zviazaný buď s prenesením archy zmluvy na Sion za kráľa Dávida (možno len ako spomienka na túto udalosť), alebo ide o intronizačný spev pri uvedení nového kráľa z dávidovskej dynastie na trón v Jeruzaleme, prípadne, ako bolo uvedené vyššie, by išlo pôvodne o bojový spev, ktorý sa neskôr preniesol do bohoslužby niektorého izraelského sviatku ospevujúceho Božiu vládu nad Izraelom, resp. všeobecne Božiu kráľovskú moc (Boha ako Kráľa).

Hlahol poľnice, ktorý sa spomína vo v. 6, podľa viacerých komentátorov odhaľuje liturgické použitie tohto žalmu v minulosti. Pod poľnicou treba rozumieť liturgický hudobný nástroj vyrobený z baranieho rohu známy ako šofar (príp. sofar). Dodnes sa v synagógach na tento roh trúbi na dva sviatky: Roš ha-šana (Nový rok, v preklade z hebrejčiny „Hlava roku“) a Jom Kippur (Deň zmierenia). Z týchto dvoch sviatkov je to ale práve ten prvý, ktorý pripadá do úvahy, keďže je v judaizme súčasne pripomienkou konečného Božieho súdu v Pánov deň (Nový rok je v judaizme prvotne kajúcnym sviatkom, ktorým začína desať dní pokánia, nazývaných „hrozné dni“ – jamim nora´im). Podľa židovských predstáv v tento deň Boh zasadne na svoj sudcovský trón, aby súdil všetky národy. Boží súd ale nebude iba prejavom Božej spravodlivosti a hnevu nad hriešnikmi, ale aj dňom Božieho milosrdenstva s tými, ktorí si ho ctili. Podľa židovských ale aj kresťanských predstáv (por. Mt 24,31; 1Kor 15,52; 1Sol 4,16; Zjv 11,15), ktoré sú tými židovskými výrazne ovplyvnené, bude príchod Posledného súdu sprevádzať zvuk poľníc (trúb). Z dôvodu zmienky o šofare patrí v. 6 ku skupine 10 citátov z Písma, nazývaných Šofrot (ide o modlitbu požehnania), recitovaných na prvé dva sviatočné dni sviatku Roš ha-šana.

Z vyššie uvedených dôvodov sa Ž 47 recituje v judaizme ako Pieseň dňa v druhý deň sviatku Roš ha-šana (nazývaný aj „Deň súdu“). Zmienka o „Pánovom vystúpení“, resp. „vyvýšení“ vo v. 6 (Pán vystupuje, hebr. alah elohim), podobne aj vo v. 10 (tak veľmi je vyvýšený, hebr. meod na-alah), sa zase v Cirkvi stala dôvodom použitia tohto žalmu v omši (aj v Liturgii hodín na Druhé vešpery) slávnosti Nanebovstúpenia Pána (a tiež ako responzóriový žalm v piatok a sobotu po tejto slávnosti). Keďže ide súčasne o chválospev na Božie kráľovstvo, ktoré sa týka aj pohanov, žalm sa používa aj v Liturgii hodín na sviatok Zjavenia Pána a na Vianoce (ako žalm Modlitby dňa; okrem toho sa pravidelne recituje aj ako žalm Ranných chvál stredy prvého týždňa).

Žalm vo v. 10 končí proklamáciou Božej kráľovskej dôstojnosti nielen v Izraeli, ale aj nad celým svetom pohanov: Kniežatá národov sa spolčujú s národom Boha Abrahámovho. Veď Bohu patria mocní zeme, tak veľmi je vyvýšený. Tu sa už teda nehovorí o podrobení národov ako vo v. 4, ale o priateľstve Židov a pohanov. Môžeme tu opäť vidieť proroctvo o mesiášskych časoch, ktoré sa uskutočnilo v Cirkvi ako mesiášskom ľude (v súvislosti so zmienkou o Abrahámovi v tomto verši, ktorému Boh sľúbil, že v ňom budú požehnané všetky národy zeme, pozri aj Mt 8,11, ale aj Joz 24,1nn). Zmienka o „mocných zeme“ v tomto verši môže byť súčasne proroctvom o podrobení nielen ľudí, ale aj duchovných mocností nepriateľských Bohu, keďže slovo, ktoré sa tu používa (hebr. maginne, doslovne „štíty“), je v hebrejčine (v množnom čísle) aj označením pohanských modiel, falošných bôžikov, a teda diabolských či Bohu nepriateľských síl.

Žalm nás okrem iného môže učiť univerzálnosti kresťanského myslenia, aby sme mysleli nielen na svoju vlastnú spásu, ale aj na spásu iných a na zjavenie Božej slávy vo svete pred ľuďmi.

Spracované podľa: https://biblehub.com/interlinear/psalms/47-1.htm; https://biblia.sk/citanie/seb/z/47

https://biblia.sk/citanie/ssv/z/47; https://biblia.sk/citanie/bot/z/47; https://biblia.sk/citanie/sep/z/47 

https://thedivinelamp.wordpress.com/2013/03/16/father-boylans-introduction-to-psalm-47/

https://en.wikipedia.org/wiki/Psalm_47; https://sk.wikipedia.org/wiki/Sela_(slovo)

http://biblickedilo.cz/bible-v-liturgii/liturgicky-rok-c/z-47/; https://lh.kbs.sk/include/kat-z47.htm

Katechéza Jána Pavla II. na audiencii pre veriacich na Námestí sv. Petra 5. sept. 2001

- v roku A (Mt 28, 16-20) -

Jedenásti učeníci odišli do Galiley na vrch, kam im Ježiš rozkázal. Keď ho uvideli, klaňali sa mu, no niektorí pochybovali. Ježiš pristúpil k nim a povedal im: „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi. Choďte teda, učte všetky národy a krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého a naučte ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal. A hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta.“

K tomuto úryvku pozri katechézu na evanjelium Trojičnej nedele v roku B.

- v roku B (Mk 16, 15-20) -

Ježiš sa zjavil Jedenástim a povedal im: „Choďte do celého sveta a hlásajte evanjelium všetkému stvoreniu. Kto uverí a dá sa pokrstiť, bude spasený; ale kto neuverí, bude odsúdený. A tých, čo uveria, budú sprevádzať tieto znamenia: v mojom mene budú vyháňať zlých duchov, budú hovoriť novými jazykmi, hady budú brať do rúk a ak niečo smrtonosné vypijú, neuškodí im; na chorých budú vkladať ruky a tí ozdravejú.“

Keď im to Pán Ježiš povedal, vzatý bol do neba a zasadol po pravici Boha. Oni sa rozišli a všade kázali. Pán im pomáhal a ich slová potvrdzoval znameniami, ktoré ich sprevádzali.

Markova správa o Ježišovom nanebovstúpení je súčasťou tzv. kánonického dodatku Markovho evanjelia (Mk 16,9-20). Napriek tomu, že tento dodatok nepochádza od samotného Marka (čo je všeobecná mienka biblistov založená na presvedčivých dôkazoch, ako napr. že tieto verše nie sú napísané typickým Markovým štýlom, alebo že sa nenachádzajú v najstarších gréckych rukopisných Kódexoch Biblie zo 4. storočia – Vatikánskom a Sinajskom), Cirkev ho odpradávna považuje za kánonický, teda za hodnovernú a plnohodnotnú súčasť Svätého Písma. Dodatok bol pravdepodobné dopísaný v 1. polovici 2. storočia – teda ešte v čase tvorenia kánonu, čiže zoznamu kníh Sv. Písma – a pripojený k Markovmu evanjeliu, a tým aj prijatý do kánonu Sv. Písma. Preto ho voláme „kánonický dodatok“. Je to akoby súhrn správ o zjaveniach Zmŕtvychvstalého z troch ostatných evanjelií (a Skutkov apoštolov). Autor tohto dodatku chcel pravdepodobne prikrášliť alebo dokončiť súčasný koniec Markovho evanjelia, nakoľko podľa niektorých hypotéz sa pôvodný koniec Markovho evanjelia mohol jednoducho stratiť (súčasný záver Markovho evanjelia, t.j. Mk 16,8, totiž pôsobí akoby záverečná scéna žien utekajúcich od Ježišovho hrobu bola nedokončená, ba až nevhodná: Vyšli a utekali od hrobu, lebo sa ich zmocnila hrôza a strach. A nepovedali nikomu nič, lebo sa báli). Kánonický dodatok Markovho evanjelia môžeme obsahovo rozdeliť na tri časti (v našom úryvku nachádzame len posledné dve časti tohto dodatku).

V prvej časti sa Ježiš najskôr zjavuje Márii Magdaléne, potom vo vv. 12-13 sa zjavuje dvom emauzským učeníkom, a od v. 14 sú tu Jedenásti, kde je dominantná ich neschopnosť uveriť všetkým správam o Ježišovom Zmŕtvychvstaní (Mk 16,9-14: Keď ráno v prvý deň týždňa vstal z mŕtvych, zjavil sa najprv Márii Magdaléne, z ktorej kedysi vyhnal sedem zlých duchov. Ona išla a zvestovala to tým, čo s ním bývali a teraz boli smutní a plakali. Ale oni, keď počuli, že žije a že ho videla, neverili. Potom sa v inej podobe zjavil dvom z nich na ceste, keď išli na vidiek. Aj oni to išli zvestovať ostatným, ale ani im neuverili. Napokon sa zjavil samým Jedenástim, keď sedeli pri stole, a vyčítal im neveru a tvrdosť srdca, že neuverili tým, čo ho videli vzkrieseného).

V druhej časti dominuje misijné poslanie „Choďte do celého sveta“ a znamenia, ktoré budú misionárov sprevádzať, ktoré dajú patričnú hodnovernosť slovám, ktoré hlásajú (Mk 16,15-18).

V tretej časti (Mk 16,19-20) Ježiš pred očami Jedenástich vystupuje do neba (Mk 16,19) a apoštoli následne ohlasujú evanjelium, pričom Ježiš napomáhal ich ohlasovanie znameniami (Mk 16,20; táto poznámka je pravdepodobne inšpirovaná príbehmi zo Skutkov apoštolov, osobitne zážitkami sv. Pavla, por. napr. Sk 28,1-6).

Ak začneme premýšľať odkiaľ mohol autor čerpať podklady pre tento druhý záver Markovho evanjelia, môžeme použiť synopsu (či harmóniu) evanjeliových textov. Potom vidíme, že väčšina textu tohto dodatku je schematicky totožná s Lk 24, počnúc správou o zmŕtvychvstaní, ktorá sa odohráva v kruhu žien, pričom na prvom mieste stojí Mária Magdaléna. Potom sú to emauzskí učeníci, a na poslednom mieste, tak ako v Markovom evanjeliu, sú to jedenásti učeníci, ktorí pred nanebovstúpením dostávajú posledné ponaučenia, zahrňujúce misijnú myšlienku: „a v jeho mene sa bude všetkým národom, počnúc od Jeruzalema, hlásať pokánie na odpustenie hriechov“ (Lk 24,47). Predposledný verš (deklarácia nanebovstúpenia) je paralelný s Lk 24,50-51 a s vetou zo Skutkov apoštolov „Keď to povedal, pred ich očami sa vzniesol a oblak im ho vzal spred očí“ (Sk 1,9). Výraz „vzatý bol do neba“, ktorý mení aktívny charakter „nanebovstúpenia“ na pasívne „nanebovzatie“, zdôrazňuje Otcovo konanie. Je to Otec, ktorý oslavuje svojho Syna tým, že ho aj ako človeka prijíma do neba.

V tomto dodatku ale môžeme nájsť aj paralely s ostatnými dvoma evanjeliami, osobitne s 20. kap. Jánovho evanjelia, ktorá korešponduje s opisom zjavenia Márii Magdaléne v Mk 16,9-11 (por. Jn 20,14-18), a taktiež zmienka o Jedenástich v Mk 16,14-18 je obsahovo podobná textu Jn 20,19-23.26-29, ale aj pasáži Mt 28,16-20.   

- v roku C (Lk 24, 46-53) -

⁴⁶Ježiš povedal svojim učeníkom: „Tak je napísané, že Mesiáš bude trpieť a tretieho dňa vstane z mŕtvych ⁴⁷ a v jeho mene sa bude všetkým národom, počnúc od Jeruzalema, hlásať pokánie na odpustenie hriechov. ⁴⁸ Vy ste toho svedkami.

⁴⁹ Hľa, ja na vás zošlem, čo môj Otec prisľúbil. Preto zostaňte v meste, kým nebudete vystrojení mocou z výsosti!“

⁵⁰ Potom ich vyviedol von až k Betánii, zdvihol ruky a požehnal ich. ⁵¹ Ako ich žehnal, vzdialil sa od nich a vznášal sa do neba. ⁵² Oni sa mu klaňali a s veľkou radosťou sa vrátili do Jeruzalema.

⁵³ Stále boli v chráme a velebili Boha.

Evanjelium dnešnej slávnosti nám v roku C prináša záver Lukášovho evanjelia, ktorý vo vv. 50-52 obsahuje aj jeden z opisov Ježišovho nanebovstúpenia.

(K vv. 46-48 pozri katechézu na 3. veľk. nedeľu B. Nasledujúce dva odseky prinášajú len skrátenú verziu úvodu spomenutej katechézy). Evanjelista Lukáš vkladá svoju správu o Ježišovom Zmŕtvychvstaní do jedného rušného, udalosťami nabitého dňa. Tento prekvapeniami naplnený deň je opísaný v záverečnej, dvadsiatej štvrtej kapitole (Lk 24,1-53) Lukášovho prvého spisu v Novom Zákone. Kapitola sa začína objavením prázdneho hrobu ženami, ich prevzatím zvesti o Ježišovom vzkriesení od anjelov a odovzdaním tejto zvesti apoštolom a ostatným učeníkom (vv. 1-12), pokračuje Ježišovým zjavením sa tzv. emauzským učeníkom (vv. 13-35) a končí sa Ježišovým zjavením sa apoštolom (vv. 36-53). Dnešná perikopa je záverom Lukášovho opisu zjavenia sa Zmŕtvychvstalého Ježiša apoštolom a súčasne záverom celého Lukášovho evanjelia.

Vo v. 49 nachádzame Ježišov prísľub zoslania Ducha Svätého, vo vv. 50-52 stručný opis Ježišovho Nanebovstúpenia, ktoré Lukáš spája s dňom Ježišovho Zmŕtvychvstania (teologicky veľmi správne, keďže nanebovstúpenie aj zmŕtvychvstanie sú súčasťou jedného a toho istého tajomstva Ježišovho oslávenia od Otca, hoci v Skutkoch apoštolov Lukáš z iných teologických dôvodov umiestňuje posledné Ježišovo zjavenie sa apoštolom, ktoré spája s udalosťou Ježišovho Nanebovstúpenia, do štyridsiateho dňa po Vzkriesení), a záverečný verš Lukášovho evanjelia (v. 53) prináša zmienku o zdržiavaní sa Ježišových učeníkov v chráme, kde velebili Boha. Týmto posledným veršom Lukáš završuje svoje evanjelium tam, kde ho začal – v chráme (por. Lk 1,8nn). Zmienkou o jeruzalemskom chráme súčasne zdôrazňuje pôvodné spojenie kresťanstva so židovstvom (por. Sk 2,46; 5,12). Venujme sa na záver vv. 50-52, teda opisu Ježišovho nanebovstúpenia, a porovnajme ho aj s inými opismi tejto udalosti, osobitne s inou Lukášovou správou o tejto udalosti, ktorú nachádzame v Sk 1,9-11.

Napriek tomu, že rozprávanie o Ježišovom nanebovstúpení v Lukášovom evanjeliu a v Skutkoch má viacero spoločných prvkov (navonok sa zdá, že správa o tejto udalosti nachádzajúca sa v Skutkoch len akoby dopĺňa správu o Ježišovom nanebovstúpení v Lukášovom evanjeliu), predsa tu môžeme nájsť aj viaceré významné odlišnosti a posuny dôrazov. Jednu významnú odlišnosť sme už spomenuli: evanjelium hovorí o nanebovstúpení bezprostredne (v ten istý deň) po vzkriesení, aby sme nezabudli, že sa jedná o to isté, resp. jediné tajomstvo (nanebovstúpenie a vzkriesenie sú len dve stránky, dva doplňujúce sa pohľady týkajúce sa toho istého tajomstva Ježišovho oslávenia od Otca a jeho víťazstva nad smrťou a diablom).

Opis Ježišovho nanebovstúpenia na konci Lukášovho evanjelia sa začína cestou Ježiša a jeho učeníkov z Jeruzalema (zrejme z „Večeradla“) do Betánie. Ide o tú istú cestu (ale v opačnom smere), ktorou Ježiš pred pár dňami vstúpil s učeníkmi do Jeruzalema, aby sa ujal vlády nad Izraelom (ale nie v pozemskom lež v duchovnom zmysle). Na Olivovej hore, kde ležala Betánia, im dáva veľkňazské požehnanie a potom od nich (zdanlivo) odchádza. Je vyzdvihnutý do neba a vstupuje do večnej veľsvätyne v nebi (por. Hebr 9,24). Učeníci sa mu klaňajú, čím vyznávajú nielen svoju vieru v Neho ako v Kráľa Izraela, ale uznávajú aj jeho božstvo, a potom sa v súlade s jeho príkazom radostne vracajú do Jeruzalema, kde sa zdržiavajú v chráme a nadšene chvália Boha za jeho veľké skutky, ktoré uskutočnil skrze svojho Syna, a očakávajú ďalší Boží zásah do dejín Izraela: vyliatie Božieho ducha na Izrael (por. Ez 36,27; 37,14; 39,29; Joel 3,1-2), čím sa zavŕši spása Izraela.

Ak porovnáme správu Lukášovho evanjelia o Ježišovom nanebovstúpení s obdobnou správou v Matúšovom evanjeliu (Matúš ale Ježišovo posledné zjavenie apoštolom nekoncipuje priamo ako správu o „nanebovstúpení“, teda ako o „odchode“ od apoštolov), môžeme si všimnúť, že Matúš záver svojho evanjeliu poňal ako „veľké zjavenie“ sa Ježiša ako „Pantokratora“ (Vševládcu), ktorému Boh dal všetku moc na nebi i na zemi. S touto víziou Pantokratora Ježiš posiela svojich prvých učeníkov ku všetkým národom s prisľúbením: „Ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta“. Matúšov Ježiš je Emanuel (por. Mt 1,23), ten ktorý zostáva.

Záver Lukášovho evanjelia naopak predstavuje Ježiša ako toho, ktorý odchádza. Samozrejme, my vieme, že Ježiš v skutočnosti neodchádza, len zostáva inak. V každom prípade je ale Lukášova perspektíva iná, ako Matúšova. Lukáš predstavuje inú dimenziu Ježišovej prítomnosti medzi učeníkmi. Ježiš vyvádza svojich učeníkov von z Jeruzalema (v Skutkoch apoštolov sa toto „vyvedenie von“ opakuje v deň Turíc, keď Duch vyvedie učeníkov von z priestoru uzavretého spoločenstva, aby v sile Ducha ohlasovali Ježiša všetkým národom), aby ich požehnal. Jeho požehnanie je požehnaním na cestu (ohlasovania evanjelia), na ktorej ich ale On sám bude stále sprevádzať. Jeho požehnanie je súčasne znakom jeho stálej prítomnosti v živote učeníkov a v ich konaní.

Ježišovo záverečné požehnanie, ktoré Lukáš spája s jeho nanebovstúpením, je jednou z mála zmienok evanjelií o Ježišovom kňazskom úrade (niektorí biblisti nesúhlasia s takouto interpretáciou tohto Ježišovho požehnania). V tomto kňazskom geste môžeme súčasne vidieť prepojenie záveru Lukášovho evanjelia s jeho začiatkom, kde sa stretávame s kňazom Zachariášom (otcom Jána Krstiteľa). Podobne je aj úplný záver Lukášovho evanjelia  (Lk 24,53) umiestnený do prostredia chrámu tak ako aj jeho začiatok (por. Lk 1,5nn). Ak by sme ďalej rozvíjali túto myšlienku, tak Ježišovo záverečné kňazské požehnanie učeníkov môžeme chápať ako dôsledok jeho kňazstva, ktoré je odlišné od starozákonného kňazstva. Nie je to len „dobro-rečenie“, modlitba o Božie požehnanie. Je to priame odovzdanie životnej sily (to je pôvodný význam hebrejského výrazu pre požehnanie beraka), silný impulz, niečo, čo človeka pozdvihuje a dáva mu silu konať podľa Božej vôle.

Samotný opis Ježišovho (viditeľného) nanebovstúpenia v Lukášovom evanjeliu (vzdialil sa od nich a vznášal sa do neba) je veľmi podobný opisu tejto udalosti v Skutkoch apoštolov (pred ich očami sa vzniesol a oblak im ho vzal spred očí) a v oboch prípadoch je proklamáciou Ježišovho oslávenia od Otca. Bez toho, aby sme spochybňovali samotný fakt Ježišovho viditeľného nanebovstúpenia pred očami apoštolov (o Ježišovom neviditeľnom nanebovstúpení ako súčasti jeho zmŕtvychvstania nie je žiadny teologický spor), môžeme upozorniť na skutočnosť, že nanebovstúpenie, príp. nanebovzatie, je biblický literárny druh (por. Eliášovo nanebovzatie, 2Kr 2,1nn), ktorý sa používa na vyjadrenie glorifikácie, oslávenia od Boha mimoriadnej duchovnej osobnosti (por. 1Mach 2,58), a jeho obdobu nachádzame aj v iných spisoch staroveku (nanebovstúpenie Zoroastru a pod.).

Spracované podľa: Massimo Grilli, Evanjelium pocestného, Katolícke biblické dielo, Ružomberok 2016

G. Zevini – P. G. Cabra: Lectio divina na každý den v roce 4, Karmelitánské nakladat., Kostelní Vydří 2003